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Debatte, Religion

Was ist die „Aufklärung“ des Islams?

moschee

von Dr. Abdel-Hakim Ourghihttp://hpd.de

BERLIN. (hpd) Warum sind die Muslime technisch und kulturell gegenüber Europa zurückgeblieben? Diese herausfordernde Frage stellt sich heute mehr denn je. Sie hat nichts von ihrer Aktualität verloren, denn auch heute erleben der Islam und die Muslime eine Sinnkrise. Das begründet der Islamwissenschaftler und Koran-Experte Abdel-Hakim Ourghi in einem längeren Text.

Seit der napoleonischen Invasion Ägyptens (1798-1801), die als Wendepunkt im kollektiven Bewusstsein der Muslime haften blieb, spürten einige Gelehrte die Notwendigkeit, den Islam zu erneuern. Die koloniale Invasion war ihnen ein Zeichen dafür, dass sich nicht nur die islamische Welt und ihre Gesellschaften, sondern auch der Islam in Stagnation befanden, während gleichzeitig Europas Stärke und Macht durch technische und industrielle Entwicklungen weiter zunahmen. Diese historische Begegnung der islamischen Kultur mit der westlichen Zivilisation intensivierte die Ideenkrise und das Unbehagen hinsichtlich der kulturellen Identität. Ganze Jahrhunderte arabischer und islamischer Geschichte schienen auf einmal „funktionslos und inhaltsleer“. 1
Im Jahr 1930, mehr als ein Jahrhundert später schrieb der syrisch-libanesische Autor Schakib Arslan (1896-1946) ein Buch mit dem Titel „Warum sind die Muslime zurückgeblieben, und warum kamen andere voran?“ Diese herausfordernde Frage stellt sich heute mehr denn je. Sie hat nichts von ihrer Aktualität verloren, denn auch heute – wiederum oder vielleicht immer noch – erleben der Islam und die Muslime eine Sinnkrise. Tatsächlich ist es um den Islam und die Muslime in der islamischen Welt wie auch der Diaspora im Vergleich zur westlichen Kultur schlecht bestellt.

Im Jahre 2002 diagnostizierte Abdelwahab Meddeb (1946-2014) dem Islam einen pathologischen Zustand, „La maladie de l’Islam“ (Die Krankheit des Islam)2, die in seinem Körper wüte. Diese hausgemachte Krankheit bedarf mehr denn je eines innerislamischen Therapieprozesses auf der Basis eines Aufklärungsprogramms. Ich wage es, in diesem Zusammenhang auch einen Satz von Immanuel Kant (1724 – 1804) zu zitieren: „Aus so krummem Holz, als woraus der Mensch gemacht ist, kann kein ganz Gerades gezimmert werden.“3
Die oft beschworene frühislamische Glanzzeit, aus der die Muslime ein Überlegenheitsgefühl anderen gegenüber schöpfen, ist eine inhaltslose Nostalgie, welche der heutigen Realität des Islams und seiner Anhänger nicht entspricht. Das Weltbild der Muslime ist durch Herrschsucht, Zerstörungslust, Radikalität und Gewalt gekennzeichnet. Man kann sogar vom „radikalen Bösen“4 sprechen, wenn man die Chronologie der Gewalt betrachtet, welche sich als Phänomen durch die ganze Frühgeschichte des Islams ab 624 n. Chr. bis zum heutigen Tag zieht.
Das Gegenteil zu behaupten, kann nur als Resultat einer Dynamik des bewussten Verdrängens betrachtet werden, welche nicht nur die Entstehung des Islams und seines historischen Entwicklungsprozesses verklärt und idealisiert, sondern auch kein Interesse an einer historisch-kritischen Aufklärung der kollektiven Identität des Islams hat.

Horrormeldungen über den islamistischen Terror sind heute weltweit ein Bestandteil des Alltags der Menschen. Auch wenn die Wahrheit unangenehm klingen mag, vergeht kaum ein Tag im Bewusstsein der Menschen, an dem nicht exzessive Gewalttaten von muslimischen Tätern im Namen ihres Glaubens begangen werden.
Die Massivität des islamistischen Terrors und der Herrschaftsanspruch scheinen sich seit dem 11. September zu verselbständigen. Die Opfer sind zwar in der Mehrheit Muslime, aber auch Angehöriger anderer Glaubensgemeinschaften. Schauplatz des islamistischen Terrors sind nicht nur Länder in der islamischen Welt, sondern längst auch westliche Metropolen, wohin zumeist dort aufgewachsene Muslime den Tod als islamistische Killer tragen.
Die Botschaft der radikalen Islamisten lautet: „Ihr seid unsere Feinde, solange ihr so seid, wie ihr seid.“ Der Islamismus hat den Westen als seinen Feind bestimmt, und zwar vor allem die Lebensweise der Menschen im Westen. Damit beginnt eine neue Gewaltära im Westen, ein Protest gegen die westliche Rationalität, die als Entfremdung empfunden wird. Alles, was sich der Herrschaft Gottes im Namen des Islams nicht unterordnet, gilt den Islamisten als verdorben, amoralisch und sogar als eine „Zeit der Unwissenheit“ (ğāhiliyya) (Koran 5:50)5. Dieser Terminus wiederholt sich viermal im Korantext (Koran 3:154; 5:50; 33:33 und 48:26) und bezeichnet die Zeit vor der Verkündung des Islams im siebten Jahrhundert, die allgemein als ein „dunkles Zeitalter“ dargestellt wird und damit als eine Negativfolie, von der sich der Islam mit seiner mission civilisatrice strahlend abhob.

Auch viele Muslime betrachten die Etablierung eines aufgeklärten Islam in einem westlichen Kontext als notwendig, der sie von der Last der nicht reflektierenden Kulturidentität aus der Innenperspektive befreien könnte. Und hierbei könnte die Aufklärung des Islams in seinem historischen Entwicklungsprozess eine essentielle Rolle spielen, die durch den Vernunftgebrauch eine mutige und ehrliche Innendebatte über die eigene Religion führen könnte.

Mit meinem historisch-kritischen Aufklärungsansatz habe ich bewusst nicht vor, den Islam bzw. seine religiösen Glaubensgrundsätze dekonstruktiv anzugreifen, sondern ich bin um einen konstruktiven Verstehensansatz und die reflektierende Analyse eines möglichen Aufklärungsprogramms des Islam bemüht. Mir geht es in erster Linie darum, die erkenntnistheoretischen Denkstrukturen des Islamdiskurses zu untersuchen, welche sich im Laufe der Jahrhunderte durch die Rezeption der kanonischen Quellen – Korantext und die Tradition des Propheten – gebildet haben.
Die Kritik einiger Inhalte der kanonischen Quellen in ihren ersten Entstehungsphasen und ihrer historischen Rezeption sind heutzutage eine dringende Notwendigkeit, welche sich nicht mehr auf die Zukunft vertagen lassen, auch wenn sie – letztlich unbegründete – Ängste um den Verlust der muslimischen Identität auslöst.
Der Diskurs der Dekonstruktion dient selbstverständlich nicht zur Abwertung oder der Auflösung der kollektiven Identität des Islams. Versucht wird eher die Etablierung einer aufklärerischen Islamkritik zu einem festen Bestandteil des Bewusstseins der Muslime, der dazu beiträgt, dass sie sich ihres eigenen Verstandes bedienen, um Verantwortung für sich selbst zu übernehmen, anstatt veraltete Ideensysteme konservativer Gelehrter aus Angst vor der Freiheit unhinterfragt zu adoptieren.
Besonders in einem europäischen Kontext scheinen mir die kritische und diskursive Aufrichtigkeit gegenüber der eigenen islamischen Geschichte und die religiöse sinnstiftende Identität seit dem Tode des Propheten unverzichtbar. Das erwünschte Ziel ist die reflektierende Aufklärung der eigenen Geschichte bzw. der islamischen Tradition.

1. Die gescheiterte Vorreform

Im offiziellen Diskurs der Wortführer der muslimischen Gemeinde in Deutschland hat sich inzwischen die Ansicht etabliert, der Islam sei nicht reformierbar. Der Islam sei keine christliche Religion, deshalb sei die Reformation der islamischen Lehre ein wesensfremder Gedanke. Bereits am 9. September 2005 schrieb die türkische Zeitung Milli Gazete auf der vierten Seite Folgendes:

Der islamische Glaube braucht keine Reformen, Veränderungen und Erneuerungen. … Die Thesen einiger Radikaler, Konvertiten und Reformer sind komplett falsch. Im Islam gibt es keine Reformen. … Reformen und Veränderungen können nur in verdorbenen Religionen, in menschlichen Ideologien und Lehren durchgeführt werden.6

Die zitierte Zeitung steht der Islamischen Gemeinschaft Milli Görüş (IGMG) sehr nah, die seit Jahren unter intensiver Beobachtung des Verfassungsschutzes steht.7
Wenn solche Ansichten verbreitet werden, ist es kein Wunder, dass viele Muslimen im Westen die humanistischen Begründungsversuche einer Islamaufklärung vehement ablehnen. Interessant scheint in diesem Kontext die Verwendung des Terminus „verdorbene Religionen“. Anscheinend handelt es sich um eine Anspielung auf das Judentum und das Christentum.
Wenn die Muslime das tägliche Gebet praktizieren, rezitieren sie jeden Tag siebzehn Mal die erste Sure des Korans, „die Eröffnende“. In dieser Sure, die offenbar aus der medinensischen Epoche stammt, wird gebeten: „Führe uns den geraden Weg, den Weg derer, denen Du Gnade erwiesen hast, nicht den Weg derer, die Deinem Zorn verfallen sind und irregehen!“ (Vers 6-7). Die gesamte muslimische Koranexegese ist der Auffassung, dass die erste Gruppe die Juden sind und die zweite die Christen.

Die muslimischen Theologen berufen sich zur Untermauerung ihrer Ideen auf verschiedene Koranverse, in denen ihrer Meinung nach die Muslime zur Verbreitung der Reform (iṣlāḥ) innerhalb ihrer Gemeinde aufgerufen würden. Zwei dieser Koranstellen, in denen Gott die Menschen davor warnt, Unheil auf der Erde anzurichten, nachdem er diese durch die ausgesandten Propheten in Ordnung gebracht hatte, sind die Verse 56 und 85 der Sure 7. Nach verbreiteter islamischer Vorstellung werden auch die Propheten als Reformer betrachtet, die im Auftrag Gottes die Menschen zu der von Gott geschaffenen natürlichen Art (fiṭra) (Sure 30, Vers 30) zurückzuführen versuchten. Eine weitere Koranstelle, auf die sich alle modernen Reformer berufen, ist Sure 11, Vers 88:

Ich will nichts als für Ordnung sorgen, soweit ich es (eben) vermag.“

Auch in der Tradition des Propheten wird ilṣāḥ große Bedeutung beigemessen, und zwar im Sinne von Erneuerung. So soll der Prophet z. B. gesagt haben:

Alle hundert Jahre sendet Gott dieser Gemeinde einen (Gelehrten), der ihre Religion erneuert (man yuğaddid lahā dīnahā.).8

Die Lehren des Korans und der Sunna seien wieder in den Mittelpunkt zu rücken, nachdem sie im Laufe der Zeit mehr und mehr vernachlässigt wurden. Es liege in der Hand der Gelehrten, sich darum zu bemühen und den Islam von unerlaubten Neuerungen zu reinigen.

Die Vorreformbewegung zur Wiederbelebung des Islams (as-salafīya), welche sich im 18. und 19. Jahrhundert fast überall in der islamischen Welt zu Wort meldete, war gewiss nicht von Erfolg gekrönt. Reformer, die eine Rückkehr zu den Lehren des „reinen“ Islam des siebten Jahrhunderts predigten, wie etwa Jamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838-1897), Muḥammad ʻAbduh (1849-1905) und Muḥammad Rašīd Riḍā (1865-1935)9, waren nicht in der Lage, die kulturellen Identitätstraumata, die durch den Zusammenprall mit der westlichen Moderne verursacht worden waren, zu heilen.
Dieser angeblichen Renaissance (nahḍa) fehlt trotz ihrer Bemühungen gegen die Erstarrung und Stagnation der islamischen Kultur der kritische Geist. Nicht zuletzt scheuten sich die Gelehrten vor einer konstruktiven Auseinandersetzung mit der Geschichte des Islams, da sie eine Sehnsucht nach der Rückkehr in die grenzenlos idealisierte Vergangenheit hegten. Das sogenannte „Erwachen des Islams“ (ṣaḥwat al-islām) und die vehemente Ablehnung der westlichen Kultur durch die Erben dieser Reformbewegung, wie etwa dem Begründer der Muslimbruderschaft Ḥassan al-Banna (1906-1949) und den Theoretiker des aktivistischen Islams Sayyid Quṭb (1906-1966), mündete in neofundamentalistische Bewegungen und das globale Terrordesaster.
Gewiss betrachten die konservativen Muslime auch heute das historisch akkumulierte Wissen der Tradition als einen unverzichtbaren Teil ihrer eigenen Kultur. Die Angst vor der westlichen Moderne, die sich insbesondere die Salafisten zunutze machen, zeigt jedoch gerade, dass die Grundlage nicht nur des salafistischen, sondern allgemein des sunnitischen Islams der Kritik nicht standhalten kann. Nicht zuletzt ist der Islam heute in seiner salafistischen Ausprägung einer der Faktoren für die systematische Verbreitung von Gewalt in der Welt. Und somit wird der Islam von seinen eigenen Anhängern als Geisel genommen.

Hierbei kann auch mit Nachdruck betont werden, dass die Islamisierung der Moderne in einem europäischen Kontext als eine entgegenwirkende Strömung, welche vehement die westliche Zivilisation unter dem Vorwand des Identitätsverlusts ablehnt, zum Scheitern verurteilt ist. Auch bequeme Verschwörungstheorien als eine unbewusste Abwehr gegen die westliche Moderne, welche die Anderen für die Identitätskrise des Islams verantwortlich machen, scheinen heute nicht mehr vertretbar. Ein Blick auf die politische Landkarte der islamischen Welt lässt erahnen, dass der Entwicklungsprozess vieler muslimischer Länder auch nach der Kolonialzeit immer noch unter Stagnation auf allen Ebenen leidet.

Die Notwendigkeit einer konstruktiven Auseinandersetzung mit der eigenen islamischen Kulturtradition, dem „Erbe“ (at-turāṯ)10, durch eine historisch-kritische Verstehensmethode bleibt unausweichlich. Diese Aufgabe stellt sich heutzutage schärfer und heftiger denn je, weil es um die Etablierung eines sogenannten europäischen Islams in einem westlichen Kontext geht. Gewiss bleibt ein europäischer Islam den Grundsätzen der westlichen Moderne fremd, solange er nicht in der Lage ist, erstens die eigene historische Genese seit seiner Entstehung im siebten Jahrhundert kritisch aufzuklären und zweitens einen konstruktiven Dialog mit den Andersdenkenden innerhalb der muslimischen Gemeinde wie auch mit nichtmuslimischen Mitmenschen aufzunehmen. Nur solch einem pluralistischen Islam kann es gelingen, seine gleichberechtigte Anerkennung durch die anderen Religionsgemeinschaften zu erreichen.

Der klassischen Vorreformbewegung und ihren islamistischen Erben ist es nie gelungen, den systematischen Gehalt der Religion gemäß der jeweiligen Situation zu rekonstituieren. Sie war auch nicht im Stande, den Islam für seine eigenen Fragen fruchtbar zu machen. Die Ahnherren der angeblichen Renaissance kündigten der Vernunft den Krieg an, und verursachten einen geistigen Stillstand durch ihre unbedingte Fokussierung auf die Rückkehr zum „wahren Islam“ zwischen 610 und 661. Ihre Bewegung war eine rein religiöse Vorreformbewegung, die es sich zum Ziel gesetzt hatte, die Religion in ihrer „ursprünglichen Form“ wiederzubeleben, nämlich durch die Rückkehr zum Koran und zur Tradition des Propheten.
Mit anderen Worten: Reform in diesem Sinne ist die Entfernung unerlaubter Neuerungen sowie der Irrtümer der Unwissenden. Die religiöse Renaissance war für sie die Läuterung des Islams, seine Rückführung auf den Koran und die Tradition des Propheten sowie die Rückbesinnung auf das Handeln der rechtschaffenen Vorfahren. In der gesamten Literatur der modernen Reformbewegung ist die Rede von Rückkehr (ruğūʻ) zum Koran und zur Tradition des Propheten allgegenwärtig. Deswegen werden die Anhänger dieser Schule manchmal der Rückständigkeit (passéisme) beschuldigt, weil dadurch die Gegenwart vernachlässigt werde.11 Selbstverständlich lässt sich solch ein Ansatz der Rückkehr auch durch den Koran selbst untermauern (Sure 5, Vers 3; Sure 6, Vers 38). Erstens dadurch, dass die Religion des Islams im Koran als vollständig gilt. In ihr werde nichts übergangen. Dieser Verstehensansatz ignoriert jedoch die Lebenswelt der Menschen in ihrer jeweiligen Situation. Der Diskurs der Vorreformbewegung wird gerade dadurch charakterisiert, dass er dem historischen Entwicklungsprozess im Laufe der Jahrhunderte überhaupt kein Interesse schenkte. Ihre apologetische Überzeugung führt die Reformer zu der Meinung, dass die islamische Lehre nur schlecht umgesetzt sei und die Muslime die Verantwortung dafür trügen.12 Diese Hoffnungsträger der islamischen Renaissance (nahḍa) waren einfach nicht im Stande, den Islam oder zumindest einen Teil seiner Lehren in Frage zu stellen. Somit reduzierten sie den Islam auf die historische Praxis der Muslime und vergaßen dabei, dass die Religion auch eines sinnstiftenden Gehalts für das Handeln der Menschen bedarf. Der Islam als Religion ist nicht von den Taten der Menschen zu trennen, weil sie sich an seinen Grundsätzen orientieren.

Gewiss erkannten die muslimischen Kleriker die Notwendigkeit der Einführung neuer Impulse in die Lehre des Islams. Für sie war allerdings der Offenbarungsglaube zentraler als der Vernunftglaube, deshalb waren sie nicht in der Lage, anhand der historisch-kritischen Methode die eigene religiöse Identität in ihrem historischen Entwicklungsprozess seit dem siebten Jahrhundert zu prüfen. Es ging ihnen als religiöse Autorität in erster Linie um die Wiederherstellung des Offenbarungsglaubens und seiner Festigung. Solch eine Vorreform ist als Schritt nach hinten zu betrachten und keine Realisierung einer idealen Zukunft13, ganz zu schweigen von einer friedfertig diskursiven Begegnung mit dem Anderen. Eine historisch-kritische Erforschung der Theologie des Islams und seiner Geschichte als Grundlage einer Renaissance wurde nie unternommen. Deshalb blieben das freie Denken und die reflektierende Kritik verboten, was den Graben zur Moderne und zum Humanismus vertiefte.

2. Die Aufklärung des Islams

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“14

Ich wage die Behauptung, dass jede Religion auch Unmündigkeit bedeutet, wenn die Vertreter einer Religion im Namen der männlichen Dominanz den Gebrauch der eigenen Vernunft verbieten. In der Aufklärung des Islams geht es darum, die historisch akkumulierte Wissenstradition von menschengemachten, oft patriarchalischen Ballast zu befreien. Die Aufklärung als Reformationsprogramm ist kein Übergang von einem Zustand in einen anderen. Sie ist ein „Ausgang“ im Sinne einer geistlichen Bewegung, durch die die Muslime zum Gebrauch der Vernunft in ihrer Religion ermutigt werden. Das muslimische Individuum emanzipiert sich, es wird zum Akteur der Selbstbestimmung seiner religiösen Identität. Durch den Akt der freien Wahlentscheidung wird der Zeit der unüberlegten Nachahmung, die noch seine Gegenwart bestimmt, ein Ende gesetzt.

Die Aufklärung des Islams als Wahl zwischen Renaissance und Dekadenz ist ein einzigartiger kultureller Prozess, der sich seiner selbst bzw. seiner Identität bewusst geworden ist. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass der Muslim bemüht ist, seine religiöse Vergangenheit und seine Gegenwart auf Grundlage der rationalen Reflektion zu verstehen. Und dazu benötigt er Mut, um sich selbst in seiner Gegenwart von seiner Vergangenheit und seiner vererbten Identität zu lösen.
Die islamische Aufklärung als reflektierende Bewegung im Sinne vom „Ausgang“ ist auch ein Heraustreten aus der Ohnmacht der unaufgeklärten Geschichte des Islams und ihrer Wirkungsmacht auf die Gegenwart der Muslime. Die Ohnmacht der kollektiven Identität der Muslime zeigt deutlich, dass sie bisher nicht gegen ihre Unmündigkeit, die sie selbst verschuldet haben, vorzugehen gewagt haben. Bis heute wird die Kritik des Koran in seiner politischen Form in der medinensischen Periode (622-632) nicht zugelassen. Auch die Kritik des historischen Propheten wird vehement abgelehnt, obwohl er nur Mensch (Koran 18:110) mit menschlichen Fehlern und Schwächen war. Der fortbestehende Zustand der Unmündigkeit zeigt sich in der blinden Übernahme von herkömmlichen Denksystemen der Islamgelehrten aus vergangenen Epochen.

Bei der islamischen Aufklärung ist zwischen dem Zustand des Gebrauchs der Vernunft und dem Zustand der Fremdbestimmung durch die Islamgelehrten in Sachen der Religion zu unterscheiden. Die Aufklärung des Islams in dem heutigen Kontext kann im Rahmen „des Verhältnisses zwischen der Regierung des Selbst und der Regierung der anderen“ verstanden werden.15 Die Regierung der anderen vollzieht sich darin, dass Muslime ohne den Gebrauch des eigenen Verstandes gemäß der Interpretationen früherer Islamgelehrten leben. Und die Regierung des Selbst bedeutet in erster Linie, dass die Religion eine private Angelegenheit ist. Dadurch trennt sich die Vernunft von dem Gehorsam gegenüber religiösen Instanzen. Und die Mündigkeit des Selbst beinhaltet auch die Autonomie des Textes und die Freiheit der Interpreten in ihrer Vielfalt. Und besonders durch die Vielfalt der zeitgenössischen Lesarten jenseits politischer Interessen können die Menschen selbst neu verstehen und entdecken.

Wahrlich wehren sich seit Jahrhunderten viele Muslime gegen jeden Versuch zur Aufklärung des Islams. Aus unbegründeter Angst lehnt man die Reformierbarkeit des Islams vehement ab. Die Autonomie des Selbst in der eigenen Religion scheint etwas Fremdes zu sein, das tatsächlich in einen Zustand der Unmündigkeit führt, in dem sie sich selbst verschuldet befinden. Durch den Verzicht auf individuelles Räsonieren bleibt nur der Gehorsam gegenüber veralteten Denksystemen und der Autorität der Gelehrten. Die Furcht vor dem Neuen in der eigenen Religion scheint unermesslich zu sein. Historische Fesseln prägen die kollektive Identität. Jeglicher Kritik des Islams wurden im Laufe der Geschichte die Wege versperrt, sei es durch die politisch Herrschenden, die konservativen Gelehrten oder die Laien. Diese drei Mächte bestimmen bis heute den Ablauf der Geschichte des Islams.16 Und jeder, der gegen den Strom schwimmt, wird bedroht oder bezahlt sogar mit dem Leben. Die Geschichte des Islams ist eine Geschichte der Unmündigkeit, denn die Menschen waren bis heute darauf bedacht, sowohl im Privaten als auch im Öffentlichen zu gehorchen.

Gewiss benötigt die Aufklärung des Islams mutige, aufrichtige Aufklärer, die den Finger in die Wunden des historischen Verdrängens legen. Diese Menschen sind humanistische Muslime, die klären und aufklären. Sie sind mehr denn je wichtig, denn sie haben den Mut, unangenehme Wahrheiten auszusprechen. Als Gesprächspartner des konservativen Islam verbergen sie nichts und erlauben anderen, vollständig an ihrem Aufklärungsprogramm teilzunehmen. Das bedeutet, alles ohne Furcht vor der Reaktion des Anderen, jedoch an der Wahrheit ausgerichtet zu sagen. Muslimische Aufklärer können durch das Aussprechen der Wahrheit den Zorn und die Wut der Vertreter des konservativen Islams hervorrufen. Sie gehen dabei ein hohes Risiko ein und setzen ihr eigenes Leben aufs Spiel. Ihre Kunst liegt darin, ohne Verheimlichung, stilvolle Klauseln oder rhetorische Ausschmückungen, die verschlüsseln oder maskieren könnten, die Wahrheit zu artikulieren.

Besonders wenn die Muslime nicht in der Lage sind, dem Zustand ihrer Unmündigkeit ein Ende zu setzen, sind sie auf aufklärerische Personen angewiesen, die sie auf den Weg der Aufklärung bringen könnten. Diese Aufklärer können die Menschen von der Macht des konservativen Islam befreien, allerdings könnte die Gefahr bestehen, dass sie eine neue Unmündigkeit begründen. Ihre Aufgabe liegt daher darin, erstens auf die Defizite in der kollektiven Identität im konservativen Islam hinzuweisen und zweitens die Autonomie der Menschen in ihrem Denken und Handeln durch die Anwendung der kritischen Vernunft zu betonen.

Alle Muslime, besonders diejenigen, die im westlichen Kontext in ständiger Berührung mit dem Anderen stehen, können aus sich selbst heraus ihre Religion in ihrer jetzigen Lebenswelt neu entdecken, indem sie sich ihrer Vernunft bedienen und ihre vererbte Religionsidentität in Frage stellen, anstatt sie unkritisch zu reproduzieren. Selbstverständlich besteht der Islam nicht nur aus seinen kanonischen Quellen, sondern auch aus den verschiedenen historischen Rezeptionen der Menschen in den verschiedenen Zeitaltern vom siebten Jahrhundert bis dato, die als eine kontinuierliche Bearbeitung des Glaubens zu betrachten sind.

Dr. Abdel-Hakim Ourghi
Dr. Abdel-Hakim Ourghi

Ohne Reformation und aufklärerische Auseinandersetzung mit dem Islam und seinen kanonischen Schriften – und zwar auch von innen her, religionsskeptisch, religionskritisch – kann es keine Renaissance gegeben. Meiner Meinung nach muss sich nicht nur der Islam reformieren, sondern die Muslime müssen anfangen ihre Religion zu erlernen. Aus erkenntnistheoretischer Sicht sind der Islam bzw. die Lehren des Korans unhaltbar und lassen sich – ohne Uminterpretation – heute nicht mehr anwenden oder als „realitätsnah“ klassifizieren. Aufklärerisch heißt es, zunächst einmal mit dem Dogma zu brechen, dass Nichtmuslime „Ungläubige“ sind. Man könnte anerkennen, dass andere Religionen auf Augenhöhe und prinzipiell als gleichwertig anzusehen sind. Vielleicht sollte man irgendwann einmal dafür ein Bewusstsein schaffen oder zumindest dieses anstreben, dass alle Menschen gleich frei sind und gleiche Rechte besitzen.

Der Aufruf zur Renaissance des religiösen Diskurses ist nichts anderes als eine pointierte Akzentuierung der Freiheit des Individuums. Deshalb dürfen die Muslime sich nicht vor der Freiheit fürchten und vor ihr flüchten. Man kann auch betonen, dass der „ewige Frieden“ des Islams mit der Versöhnung mit der Freiheit als essentielle Basis für die Aufklärung beginnt. Gewiss wird die männliche Herrschaft unter dem Deckmantel des Schutzes des Islams sich weiter widersetzen, weil sie die Obergewalt hinsichtlich der Deutungshoheit nicht verlieren will. Sie wird die Kritiker des Islams als Apostaten stigmatisieren und sie zu Feinden der Muslime erklären.

3. Die Islamkritik als notwendige Aufklärung

Die Kritik der Religion ist die Infragestellung ihrer Grundlagen und ihres Wirkens im Laufe ihres historischen Prozesses17 von ihrer Entstehung an. Deshalb existiert sie „nur im Verhältnis zu etwas anderem als zu sich selbst.“18 Die Kritik der Religionen, besonders im Falle des Islams darf nicht als Angriff gegen die Religionssymbole aufgefasst werden, denn ihre Motivation ist nicht die plakative Ablehnung des Glaubens und des religiösen Handelns seiner Anhänger. Sie nimmt eher die Religion in ihrer Charakteristik als anthropologische Dimension des Menschen in seinem Dasein wahr. Anhand der Kritik kann zweifelsohne der muslimische Diskurs differenziert freigelegt und dadurch auch von historischer Verfremdung befreit werden. Genauer formuliert: Die Islamkritik ist die differenzierte Ausübung der Vernunft, denn ihre essentielle Aufgabe ist die reflektierende Befassung mit den Hauptquellen des Islams und der Aufklärungsversuch der Rezeption durch die islamische Wissenstradition. Und somit ist die Kritik des Islams das reflektierende Befragen des Überkommenen in dem historischen Schichtdenken der Tradition. Es mag sein, dass solch eine Konzeption zu einem Verlust von Gewissheiten führen könnte, allerdings mit dem Lohn einer Sinnentfaltung eines differenzierten und freien Denkens.

Die Islamkritik als Aufklärungsprozess bildet gewiss eine unverzichtbare Basis für den Aufklärungsprozess der Geschichtsideen und der Wissenstradition der Menschheit. Sie will bewusst die Wahrheit des konservativen Islams in seinen Machteffekten, Handlungsmechanismen und Intentionen befragen. Bewusst will sie auch die Manipulation der religiösen Texte zu ideologischen Zwecken offenlegen, welche die Muslime von ihrer jeweiligen Situation entfremdet. Die Islamkritik will die Lebenswelt der Muslime im Westen akzentuieren. Die hier geborenen und sozialisierten Muslime definieren sich zum Beispiel zumeist nicht als Sunniten oder Schiiten, sondern schlicht als Muslime. Sie könnten zeigen, dass kein Muslim sich sklavisch den Regeln einer Konfession unterwerfen muss – und so den Weg zum Frieden ebnen. Die Menschen können sich von ihrer blinden Knechtschaft befreien, dadurch, dass sie die Angelegenheiten ihrer Religion souverän in eigener Regie übernehmen. Aufklärung will den Muslim im seinem Verhältnis zu der nicht durchdachten Unmündigkeit analysieren. Deshalb nenne ich das, was Kant als „Aufklärung“ bezeichnet hat, im islamischen Kontext eine Islamkritik. Beide Termini bedeuten eine Manifestation des individuellen Räsonierens. Exakter formuliert: Die Islamkritik ist ein integraler Bestand der Aufklärung, die den historischen Durchbruch der Vernunft als sinnstiftende Verstehensautorität ermöglichen könnte.

Im hocharabischen Sprachgebrauch des arabisch-islamischen Diskurses sprachen in den letzten vierzig Jahren die liberalen Autoren nicht von „Islamkritik“, sondern von „Selbstkritik“ (an-naqd aḏ-ḏātī). Bewusst wurde der Begriff „Islamkritik“ vermieden. Denn der Islam, seine kanonische Quellen und der Prophet sind nicht zu kritisieren. Der offizielle Islam scheint die Kritik zu fürchten. Denn durch die Islamkritik würde die Geschichte des muslimischen Diskurses und seiner Grundlagen grenzenlos erschüttert. Die geistigen Trümmer wären gewaltig und auch religiöse Überzeugungen könnten aufgrund dessen in Frage gestellt werden. Deshalb bleiben die Religion des Islams und ihre Symbole ein unantastbares Tabu. Kritiker der herrschenden Überzeugungen des offiziellen Islam werden zum Feind erklärt und immer wieder durch Gewaltmaßnahmen zum Schweigen gebracht. Gewiss kann die Islamkritik als eine ständige Form der Selbstprüfung eine fundamentale Bedeutung haben. Der lebhaften Religionspluralismus mit innerislamischen Differenzen und die Begegnung des Islams mit anderen Religionen im westlichen Kontext bieten eine solide Basis für eine aufklärerische Islamkritik.

Die Islamkritik ist auf der Grundlage der aufklärerischen Vernunft darum bemüht, die konservativen Kräften als Vertreter des Islams genau unter die Lupe zu nehmen. Genauer gesagt: Durch die Aufklärung wird nicht nur die Religion in die Grenzen der Vernunft verwiesen, sondern auch die konservativen Muslimen, denen es in erster Linie um die Deutungshoheit geht. Wer behauptet, dass die Islamkritik die Aufgabe oder das Ziel hat, die Religion verschwinden zu lassen, täuscht sich und andere. Die Islamkritik ist eine Kritik der kanonischen Quellen und ihrer historischen Rezeption und sie „ist Herrschaftskritik, ist als materialistische Kritik kein plakatives Ablehnen von Religion, sondern Kritik der Zustände, welche religiöse Ideologien zu ihrer Rechtfertigung hervorbringen.“19

Freilich ist es kein Wunder, dass die muslimische Tradition als ahistorisch aufgefasst wird. Denn man hat es mit einer Mythologisierung der islamischen Theologie zu tun, die zu einer transzendentalen „Zeitlosigkeit“ geführt hat. Hierbei wird unter anderem die klassische islamische Theologie als Inhaberin der absolut vollkommenen Wahrheit betrachtet, welche nicht diskutiert bzw. kritisiert werden darf. Die Muslime könnten sich heutzutage jedoch der Tatsache bewusst sein, dass sie mit dem Korantext nicht mehr dort stehen, wo der Prophet Muḥammad im siebten Jahrhundert n. Chr. stand.
Nicht nur der Korantext und die Tradition des Propheten, sondern auch das historisch akkumulierte Wissen des muslimischen Diskurses sind Bestandteil des nicht abgeschlossenen Verstehensakts des Lesers, der sich immer den jeweiligen Realitäten und den heutigen Lebenswelten der Muslime reflektierend anpassen muss. Dabei können sogar einige Inhalte abgelehnt werden. Deshalb kann gesagt werden, dass die kanonischen Quellen des Islams – Korantext und die Tradition des Propheten – und die sie rezipierenden Texte der kontinuierlichen Selbstauslegung unterliegen. Es muss dennoch deutlich darauf hingewiesen werden, dass diese drei Erkenntnisgegenstände, welche durch menschliche Verstehensprozesse in anderen historischen Kontexten verortet werden können, auch ihrer jeweiligen historisch bedingten Entstehungssituation unterliegen.

Im Akte der neuen Interpretationen können auch die kanonischen Texte der islamischen Religion von ihrer Leblosigkeit nicht nur befreit werden, sondern sie werden durch neue interpretierende Sinngehalte bereichert. Genauer gesagt: Eine hermeneutische Distanz zu ihrer herkömmlichen Autorität, die eine Verstehensatmosphäre der Differenz im Vergleich zum Original begründet, ist bei der Rezeption des Textes durch den Leser gemäß seiner jetzigen Zeit nicht vermeidbar. Die Autonomie des Textes setzt die Freiheit des Lesers voraus und begründet das reflektierende und das kritische Verstehen, denn beide liegen in einer Relation der Wechselwirkung bzw. einer interaktiven Beziehung zwischen der Textwelt und der Welt des Lesers.20

Die Freiheit des Lesers ist in meinen Augen ein wesentliches Element, besonders wenn es um die Etablierung eines diskursiven Islams in einem westlichen Kontext geht. Diese Lesart beinhaltet doch den Aspekt der grenzlosen Freiheit. Der Anspruch auf das Monopol einer einzigen und richtigen Lesart der islamischen kanonischen Quellen und der Wissenstradition kann von keinem Gelehrten bzw. von keiner bestimmten Glaubensgemeinschaft oder Gruppierung, wie etwa hierzulande den so genannten Dachverbänden, beansprucht werden, denn dies führt zur Unmündigkeit des Textes und des Lesers.

Der historische Muḥammad als situativbedingter Verkünder einer Offenbarung und als Staatsmann wurde im Laufe der Jahrhunderte im Namen einer theologischen Orthodoxie zu einer Heilsfigur umgeformt und verfremdet. Der Prophet, wie ihn die Sunna zwei Jahrhunderte nach seinem Tod aus ideologischem Interesse darstellt, „steht für eine Religion und eine Gesellschaft, die nicht diejenige des Korans und somit auch nicht diejenige des historischen Mohammed“ sind21. Und tatsächlich verschwindet das Bild des menschlichen Muḥammad durch seine Mythologisierung als unfehlbarer Mensch. Dem Korantext ist zu entnehmen, dass er nur ein Mensch sei (Koran18:110), der immer wieder von Gott kritisiert wird (Koran 80:1-10; 2:272 und 5:67).

Das menschliche Wesen des Propheten während seines Verkündigungsprozesses in einer bestimmten historischen Situation ist in der muslimischen Wissenstradition schlicht ignoriert worden und verlorengegangen.22 Man kann von einer Dogmatisierung des Lebens und Werkes des Propheten bis hin zu einer Mythologisierung in Form eines idealen und transzendentalen Rezeptionsverstehens sprechen. Also wird hierbei der Akzent pointiert auf die Darstellung von Muḥammad als gewöhnlicher Mensch gesetzt, der nicht unbedingt „frei von jeglicher menschlicher Tragik“23 war, denn inzwischen sind nicht mehr alle Muslime mit einer einseitig dogmatischen Behandlung der Biographie des Propheten einverstanden.24
Der muslimische Diskurs der Gelehrten leistete im Laufe der Jahrhunderte einen erheblichen Beitrag zur Konstituierung eines hagiographischen Bildes des Propheten, das im Bewusstsein der Muslime zur Imagination eines charismatischen Wundercharakters geführt hat. Das Ziel der Islamkritik liegt darin, seine Person von nachträglichen, historischen Verfremdungen und Rückprojektionen zu befreien, damit sich seine essentielle Rolle als unvollkommener Verkünder einer Religion herauskristallisiert.

Abschließend kann gesagt werden, wenn die historische Autorität der islamischen Klerus, die in anderen Zeiten entstanden ist, bis heute als die Wahrheit des Islams angesehen wird, dann besteht die Gefahr einer Abwehretablierung im kollektiven Bewusstsein gegen jeglichen Versuch, die islamische Religion gemäß der jetzigen Situation zu verstehen. Hierbei konstituiert sich die systematische Ablehnung der Selbstkritik bzw. der Islamkritik. Der herkömmliche historische Diskurs wird hierbei hagiographisch dogmatisiert. Er konkurriert heutzutage nicht nur mit den kanonischen Quellen (Korantext und Tradition des Propheten), sondern versperrt jegliche neuen Wege für eine humanistische Islamkritik. Die Existenz der Menschen mit ihrer jeweiligen und weltlichen Situation scheint dadurch funktionslos und inhaltsleer zu sein. Und somit wird ständig alles daran gesetzt, dass eine Berührung mit der Moderne und der Kultur des Westens vehement abgelehnt wird. Die Angst vor dem Verlust der eigenen kulturellen und religiösen Identität führt dazu, dass man abgeschirmt von fremden Einflüssen unter sich bleiben will. Ein Beispiel sind die so genannten „Parallelgesellschaft“, die mit dem Rechtsstaat konkurrieren.25

Anhand der kritischen Vernunft wird nicht nur der Kontext des Islam von seiner hagiographischen Dogmatisierung befreit. Nicht nur der Korantext und die Tradition des Propheten, sondern auch die klassische Wissenstradition können der kritischen Vernunft unterworfen werden. Und somit kann der islamische Glaube innerhalb der Grenzen des individuellen Räsonierens durchdacht werden. Der Islam, besonders im westlichen Kontext, darf nicht vor der kritischen Infragestellung bewahrt werden. Die Islamkritik als beweglicher Aufklärungsprozess lehnt bewusst ab, dass der Korantext, die Tradition des Propheten und ihre historische Rezeption in verschiedenen Diskursfeldern zum religiösen und sozialen Konsum degradiert werden. Denn diese drei Religionsinstanzen lassen sich gemäß der jetzigen Situation erforschen und überdenken. Ohne eine Islamkritik wird der islamische Glaube zu einer gefährlichen Religion, besonders wenn die religiöse Wahrheit als absolut, unantastbar und unveränderlich dargestellt wird. Deshalb muss jegliche Rede von Wahrheitsbesitz innerhalb aller Religionen relativiert werden. Keine muslimische Konfession bzw. keine Religion ist im Besitz der exklusiven Wahrheit.

Epilog

Niemals war die Aufklärung des Islams so sehr notwendig wie in der heutigen Zeit, der Zeit des globalislamistischen Terrors. Nicht nur viele Muslime, sondern auch Nichtmuslime empfinden die Dringlichkeit eines differenzierten Programms einer Islam- und Selbstkritik aus innerislamischer Sichtweise. Umso wichtiger ist eine Aufklärung, die betont, dass der Islam in erster Linie ein Glaube voller Spiritualität ist. Er ist keine militante Gemeinschaft, die die Herrschaft über die ganze Welt erstrebt.
Der Islam ist keine staatliche Ordnung, die einen Totalitäts- und Universalanspruch auf die ganze Menschheit erhebt; er ist eine geistliche Bewegung, eine Religion, welche die Bindung des Individuums an Gott, den treuen Glauben und Gehorsam festigen will. Der Islam besteht aus dem religiösen Angebot spiritueller Werte, die ein tiefes religiöses Leben ermöglichen und fördern.

Ohne Zweifel bieten etliche Koranpassagen aus der medinensischen Offenbarungsepoche Anknüpfungspunkte für die heutige Gewalt im Islam. Diese radikalen Koraninhalte dürfen nicht mehr verharmlost und ignoriert werden, sonst wäre der so genannte interreligiöse Dialog zum Scheitern verurteilt, solange die Muslime sich nicht deutlich dagegen positionieren. Die zwischen 622 und 632 in Medina verkündeten Koranpassagen müssen in ihrem historischen Kontext verstanden werden. Sie haben als historisch-politische Äußerungen nur eine temporäre Gültigkeit für das siebte Jahrhundert und entsprechen nicht mehr der heutigen Weltsicht und den dazugehörenden humanistischen Werten.
Daher kann gesagt werden, dass der nicht aufgeklärte Islam samt der im Laufe der Jahrhunderte entstandenen archaischen Rezeptionen keine Religion des Frieden ist. Das gehört zur Redlichkeit einer islamischen Theologie und Religionspädagogik in einem westlichen Kontext, deren Aufgabe es ist den Finger in die Wunde des historischen Verdrängens bei den Muslimen zu legen.

Es kann nur entweder die Islam- und Selbstkritik auf der Grundlage einer rationalen Aufklärung geben oder die stillschweigende Kollaboration mit dem archaischen und konservativen Islam. Ein dritter Weg im Westen ist nicht vorhanden. Deshalb will sich die Islamkritik deutlich gegenüber vier Sachverhalten positionieren:

Erstens: gegenüber dem medinensischen Korantext mit seiner Legitimation für die Gewalt gegen Nichtmuslime oder die Unterdrückung der Frauen. Diese koranischen Verordnungen der zweiten Epoche besäßen als historisch-politisches Modell nur eine begrenzte, temporäre Gültigkeit für das siebte Jahrhundert. Solche Koranvorschriften entsprechen dem Geist der damaligen Situation, in der Muḥammad als Staatsmann einer irdischen Gemeinde in Medina (622-632) situationsbedingte Koranstellen verkündete, die nur in ihrem historischen Wirkungskontext zu begreifen sind.

Zweitens: gegenüber dem hagiographisch dogmatisierten Prophetenbild, dessen Kritik von vielen Muslimen als Beleidigung aufgefasst wird. Betont werden muss, dass der Prophet nur ein fehlbarer Mensch war. Der historische Prophet als Staatsmann ist im Westen dringender denn je kritisch zu betrachten und revisionsbedürftig.

Drittens: gegenüber der Tradition des Propheten als ein menschliches Konstrukt, das zwei Jahrhunderte nach dem Tod des Propheten aus verschiedenen ideologischen Gründen entstanden ist und dem zeitlosen mekkanischen Korantext mit seinen universellen sinnstiftenden Lehren im ethischen Sinne in großen Teilen widerspricht.

Viertens: gegenüber der herkömmlich-klassischen Wissenstradition, die in anderen Zeiten gedacht wurde und die Menschen in ihrer Mündigkeit einschränkt. Denn den islamistischen Radikalen bietet sie zum Teil eine gewalttätige, theologisch gut fundierte Ideologie, deren Ziel die Vernichtung der Andersdenkenden ist.

Wir Muslime sollten keine Angst vor Kritik haben. Die Kritik des Islam ist eine Liebeserklärung für die Muslime. Ein Islam ohne eine mutige Islamkritik ist zum Scheitern verurteilt, vor allem im Westen. Wir benötigen dringend ehrliche Kritikerinnen und Kritiker, die sich dafür einsetzen bei der Etablierung der ewigen Freiheit und des ewigen Friedens mit sich selbst in der eigenen Religion und mit den Anderen außerhalb der eigenen Religion.
Nur durch die Aufklärung können die Muslime ihre schöpferischen Anlagen in Freiheit entfalten. Die normale, herzliche, gesunde, uneingeschüchterte, unverbogene, realitätsbezogene Spiritualität der Muslime kann neu zum Leuchten kommen durch den Gebrauch der freien Vernunft. So können die Einzelnen die humanistische Auffassung ihrer religiösen Identität ausleben.

Dies ist nicht nur das eigentliche Fundament „der ewigen Freiheit“, sondern auch „des ewigen Friedens“ mit sich selbst und mit den Anderen. Und tatsächlich kann der Westen als vorbildhafter Ort dienen für die Etablierung eines aufgeklärten Islams und eines humanistischen Diskurses durch die kontinuierliche Begegnung der Muslime mit den Anderen. Denn die Aufklärung ist ein unaufhaltsamer historischer Prozess, der nicht nur die Kritiksprache im Rahmen eines aufklärerischen Islamprogramms zu garantieren vermag, sondern auch die unantastbaren Menschenrechte und die Menschenwürde.

Solch einen Gedanken könnte man als Eurozentrismus auffassen. Denn er lässt den Eindruck entstehen, dass nur der Westen den Freiheitsgrundsatz bzw. die Freiheitssprache versteht. Darüber hinaus würde es dazu führen, dass die muslimischen Kritiker in der islamischen Welt ihrer Religionskritik enteignet werden. Jedoch kann betont werden, dass die Aufklärung die Menschen miteinander verbindet. Sie zeigt den Menschen, erstens wer sie in ihrem Wesen sind und zweitens wie die kritische Vernunft das wahrliche Fundament ihres Lebens und ihrer Existenz gestalten könnte. Dabei spielt die geographische Lage keine zentrale Rolle. Die aufklärerische Islamkritik kann dadurch einen universalen Aspekt unter den Muslimen haben, abgesehen von ihrer Nationalität und Ethnien. Und es ist eine wechselseitige und wirkungsvolle Beziehung zwischen Aufklärung und Islamkritik und sie bilden beide damit das grundlegende Herzstück eines humanistischen Islams.

Inspiriert von der energischen Kraft der Vernunft der Aufklärung können die Muslime sich als autonome Individuen in ihrer Gegenwart begreifen und die Ideale der Freiheit in ihrem Alltag einführen. Auch die Islamkritik als Aufklärungsprogramm ist kein Finalzustand. Sie manifestiert sich immer wieder neu, wenn der Islam zu ideologischen Zwecken instrumentalisiert wird. Genauer gesagt: Die aufklärerische Islam- und Selbstkritik ist kein abgeschlossener Prozess, sondern sie unterliegt einer ständigen Entwicklung und intensiven Entfaltung. Denn das Ziel ist das Hervorrufen einer unbegrenzten Möglichkeit des Islamdiskurses in seinem pluralistischen Sinn, welche auch unterschiedliche Verstehensräume für das Entstehen immer weiterer interpretatorischer Aufklärungstexte eröffnet. Und im Zentrum der Aufklärung steht die Idee des Individuums, das frei handelt, frei über unbegrenztes Wissen verfügt. Dabei wird die Entscheidungskraft des Menschen im Rahmen seiner Willensfreiheit betont.


  1. Reinhard Schulze: Das islamische Achtzehnte Jahrhundert, Versuch einer historiographischen Kritik, Welt des Islam XXX (1990), S. 140-159, hier S. 144f. ↩︎
  2. Abdelwahab Meddeb: La maladie de l᾿Islam, Paris 2002, S. 13ff. ↩︎
  3. Samuel Klar: Moral und Politik bei Kant, Würzburg 2007, S. 19. ↩︎
  4. Vgl. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Hamburg 2003, S. 21ff. ↩︎
  5. Damir-Geilsdorf, Sabine: Herrschaft und Gesellschaft: der islamistische Wegbereiter Sayyid Quṭb und seineRezeption, Würzburg 2003, S. 88ff.; Olivier Carré: Mystique et politique : Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical, Paris 1984, S. 45ff. ↩︎
  6. Zitiert nach Martin Engelbrecht: Diskursräume öffnen Potentiale und Probleme der Einrichtung islamischen Religionsunterrichts am Beispiel des „Erlangener Modells“, S. 25, http://www.bamf.de/SharedDocs/Anlagen/ DE/Publikationen/Expertisen/engelbrecht-erlanger-modell.pdfblob=publicationFile (Zugriff am: 18.02.2016). ↩︎
  7. Bundesministerium des Inneren (Hrsg.): Islamismus, Verfassungsschutzbericht, Berlin 2006, S. 215ff. ↩︎
  8. Wensinck, A. J. u. a.: Concordance et indices de la tradition musulmane, 8 Bde., hier Bd. I, Leiden 1936-1988, Registerband 1988, S. 324; Bd. I, S. 324; ʻAbd al-Mutl Ṣaʻīdī: al-Muğaddidūn fī l-islām, Kairo 1956, S. 8ff. ↩︎
  9. Rudolph Peters: Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islams in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus, in: Werner Ende / Udo Steinbach: Der Islam in der Gegenwart, München 4 1996, S. 90-128, hier S. 144ff. ↩︎
  10. Geert Hendrich: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, Darmstadt 2004, S. 9. ↩︎
  11. Abdel-Hakim Ourghi: Die Reformbewegung in der neuzeitlichen Ibya. Leben, Werk und Wirken von Muammad b. Ysuf Afaiya 1236-1332 h. q. (1821-1914), Würzburg: Ergon 2008, S. 197f. ↩︎
  12. Rachid Benzine: Islam und Moderne. Die neuen Denker, übers. v. Hadiya Gurtmann, Berlin 2012, S. 17ff. ↩︎
  13. Vgl. Joseph L. Blau: Artikel „Reform“, in: The Encyclopedia of Religion, Bd. 12, S. 238ff. ↩︎
  14. Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? in: Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784, 481-494; siehe auch Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleiner Schriften, hrsg. von Horst D. Brandt. Hamburg 1999, S. 20ff. ↩︎
  15. Michel Foucault: Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesung am Collège de France 1982/83, Frankfurt a. M. 2012, S. 20f. ↩︎
  16. Yadh Ben Achour: Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, Paris 2008, S. 18ff. ↩︎
  17. Birgit Recki: Artikel „Kritik“ in: Hans Dieter Betz/Don S. Browning/Bernd Janowski/Eberhard Jüngel (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 4, Tübingen 2004, S. 1782. ↩︎
  18. Michel Foucault: Was ist Kritik?, Berlin 1992, S. 9f. ↩︎
  19. Klaus Blees & Roland Röder: Es gibt keine rechte Islamkritik, in: https://www.antifainfoblatt.de/artikel/%E2%80%9Ees-gibt-keine-rechte-isl… (27.12.2015) ↩︎
  20. Mohamed Arkoun: Lectures du Coran, Tunis 21991, S. 45f. ↩︎
  21. Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende, München 2008, S. ↩︎
  22. Vgl. Mohammed Arkoun: La construction humaine de l’islam, entretiens avec Rachid Benzine et Jean-Louis Schlegel, Paris 2012, S. 81 ↩︎
  23. Tilman Nagel: Mohammed. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, München 2010, S. 11ff. ↩︎
  24. Nagel: Mohammed. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, S. 11f. ↩︎
  25. Abdel-Hakim Ourghi: Der Islamische Religionsunterricht im interreligiösen Kontext. Das Ich im Anderen, in: IRP-IMPULSE Herbst (2012), S. 24-27, hier S. 24. ↩︎

    http://hpd.de/artikel/aufklaerung-des-islams-13332?nopaging=1

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